תנ"ך על הפרק
ויקרא כא
111
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
צִוּוּיִּם מיוחדים לכהנים וכהנים גדולים, פסולי כהונה
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
ובפרק חרש מפרש התם תלמודא (יבמות קיד. ) הא מילתא 'להזהיר גדולים על הקטנים' - פירוש דלא ליטמא בידים, אבל אם טמאו עצמן - אין צריך להפריש אותם, דקטן אוכל נבילות אין בית דין מצווים להפרישו (שם), כך מפרש אליבא דרבי אליעזר בן פדת. אף על גב דאליבא דרבי יוחנן מפרש התם דספוקי מספקא ליה אם בית דין מצווים להפריש, כיון דלרבי אליעזר בן פדת פשיטא ליה, אין לדחות פשיטתיה דרבי אליעזר בן פדת משום ספיקא דרבי יוחנן. אבל מדברי בעל הטורים נראה דסובר דחילוק יש בין האיסורים; דבהלכות טומאות כהנים (יור"ד סימן שעג) פירש דכהנים מוזהרים על הקטנים, ואילו בהלכות שבת (אור"ח סימן שמג) פירש דאפילו באיסור דאורייתא אין בית דין מצווים להפרישם. ומשמע מזה דהוא מחלק בין שאר איסורים ובין טומאה. ולפי דבריו צריך נמי לחלק דגבי דם מוזהרים הגדולים על הקטנים, דהא גבי דם גם כן אמרו 'להזהיר הגדולים על הקטנים', וכן בשרצים:
ובפרק חרש (יבמות ריש קיד ע"ב) עביד בגמרא צריכתא הא דכתב 'להזהיר הגדולים על הקטנים' גבי דם ושרצים וטומאת כהנים, וקאמר, אי כתב רחמנא שרצים ודם, הווה אמינא שאני אלו שאיסור שלהם שוה בכל, אבל טומאה, שאין איסור של טומאה שוה בכל, הוצרך לכתוב גם כן 'להזהיר הגדולים על הקטנים', ומשמע דכל איסור שהוא שוה בכל אתא מיניה, ואם כן, מה חילוק יש בין איסור שבת לאיסור דם ושרצים. ועוד, דמאי פריך התם לרבי אליעזר בן פדת מן "אמור ואמרת" 'להזהיר גדולים על הקטנים', ומדם ושרצים, לשני ליה דהתם גלי קרא, אבל בדוכתיה אחריתי - לא. ועוד קשיא לי, שהטור כתב שהכהן מוזהר על הקטן, ומשמע דוקא כהן מוזהר על הקטן, אבל ישראל אינו מוזהר עליו. וכל זה שלא כסוגיא דהתם, דאם כן לא הוי קאמר התם דאי כתב רחמנא דם ושרצים לא הוי אתא טומאת כהנים מיניה משום דהוי לאו שאינו שוה בכל, תיפוק ליה בלאו הכי, דאיך הוי אתא מינהו שמוזהר עליו כהן אחר, דהא לא דמיא לגמרי לשרצים ודם, דהתם כל ישראל מוזהרים עליו, וכאן לא מוזהר עליו רק כהן אחר:
ונראה כי הטור סובר דכל הך סוגיא אתא כרבי אליעזר, דקאמר התם (יבמות ריש קיד. ) אלמא קטן אוכל נבילות אין בית דין מצווין להפרישו, ומשמע דאין שום איסור שאחר מוזהר עליו, דאי הוי סובר רבי אליעזר דוקא גבי שבת אמרינן שאין בית דין מוזהרין על הקטן, ולא בכל האיסורים, לא הוי ליה למנקט רק איסור דקאי ביה, דהיינו שבת, לא איסור נבילות דלא קאי ביה, אלא רוצה לומר בכל איסורין בעולם אין בית דין מצווין להפרישו, ומקשה שם מדם ושרצים וטומאה שפיר. אבל לרבי יוחנן דמספקא ליה, לא קשה מידי, דרבי יוחנן ספוקא מספקא ליה אם ילפינן מן דם ושרצים וטומאה, או לא ילפינן, ושמא דוקא גלי בשרצים ודם וטומאה, ובמקום אחר - לא, או שנאמר דאין חילוק, וילפינן מיניהו להזהיר גדולים על הקטנים בכל מקום. וסבר בעל הטורים, כיון דרבי יוחנן מספקא ליה בשאר האיסורים, ורבי אליעזר פשיטא ליה, אין מוציא ספיקא דרבי יוחנן מפשיטתיה דרבי אליעזר, ויש להתיר בשאר האיסורים. אבל בטומאה דפשיטא ליה לרבי יוחנן גם כן דאסור, קיימא לן כוותיה, ולא כרבי אליעזר, והגדולים מוזהרים על הקטנים. וברייתא כפשטיה 'להזהיר הגדולים' היינו הכהנים, דקרא כתיב גביה כהנים. וכל הך צריכתא דעביד בגמרא הוא לרבי אליעזר, דמוקי ליה לקרא שלא יטמאו הקטנים ביד, וכל האיסורים הם שוים בזה. ולפי זה הא דכתיב גבי טומאה 'להזהיר גדולים על הקטנים' - לאו בכהן איירי, אלא אף ישראל אסור לו לטמאות כהן קטן, ואהא עביד צריכותא. אבל לרבי יוחנן לא הוי הכי, ובזה מיושבין דברי הטור:
אך קשיא, דמנא ליה לתלמודא לדייק מרבי אליעזר דסבירא ליה בכל האיסורין קטן (שאוכל נבילות) [שעובר] אין בית דין מצווין להפרישו, דקאמר 'אלמא קטן אוכל נבילות אין בית דין מצווין להפרישו', דלמא לא בכל איסור סבר ליה רבי אליעזר כן, כדסבירא ליה רבי יוחנן גם כן דחילוק בין שאר איסורין ובין טומאה ובין שרצים. לפיכך דבריו צריכין עיון וישוב:
ושם (יבמות קיד ע"ב) עביד צריכתא; דאי כתב שרצים, משום דאסורם במשהו, אבל דם עד דאיכא רביעית דם אימא לא, קא משמע לן. ואי אשמועינן דם, דאיכא כרת (לעיל יז, יד), אבל שרצים לא, קא משמע לן. ואי אשמועינן הנהו תרתי, משום דהוי איסור שוה בכל, אבל טומאה לא, קא משמע לן. ואי אשמועינן טומאה, הוי אמינא כהנים שאני, דריבה להם מצות יתירות, אבל דם ושרצים לא, קא משמע לן. והקשה הרא"ם, דלכתוב טומאה וחד מהנך, דהשתא נילף במה הצד שפיר, דליכא למפרך מידי, ואין זה קשיא, דכיון דכהנים שאני דריבה להם המצות, אם כן אין זה הצד השוה, דצריך לומר הצד [השוה] שבהן, ואין לעשות צד השוה כהנים עם שאר איסורים, דכיון דכהנים רבה להן מצות יתירות, ואין זה דומה כלל, ואינו צד השוה, ופשוט הוא פירוש זה:בני אהרן יכול חללים וכו'. יש לפרש דהכי פירושו; "בני אהרן" יכול חללים, תלמוד לומר "הכהנים", דמשמע שראוי לכהונה, אבל חלל אין ראוי לכהונה. ומפני שהוקשה לו אם "הכהנים" אתא למעט חללים, הוי ליה למכתב 'בני אהרן הכהנים', כיון ד"הכהנים" אתא לאורויי על "בני אהרן", שלא תאמר כל בני אהרן אף חללים, הוי ליה למכתב 'בני אהרן הכהנים', לא "הכהנים בני אהרן", וכן כתיב בפרשת ויקרא (ר' לעיל א, ה) "וזרקו בני אהרן הכהנים", ומתרץ "בני אהרן" 'אף בעלי מומין במשמע', ואילו כתיב 'בני אהרן הכהנים' הוי אתא "הכהנים" לאפוקי אף בעלי מומין, אבל השתא דכתיב "הכהנים בני אהרן" לא מפיק "הכהנים" "בני אהרן" ממשמעתיה. ואיפכא ליכא למימר, למעט בעלי מומים ולרבות חללים, דהא בעל מום אוכל בקדשים (זבחים קא ע"ב), ולא החלל:
והשתא מקשה, דלעולם יכתוב 'בני אהרן הכהנים', ואם אמרת ד"הכהנים" הוי אתא לאפוקי "בני אהרן" דאין בעלי מומין במשמע, אם כן לא לכתוב "בני אהרן" כלל, ולכתוב "הכהנים", והוי משמע כהנים דוקא שראוים לעבודה, ולא בעלי מומין, ואם כן "בני אהרן" בודאי אתא לרבות בעלי מומין אפילו אם כתב 'בני אהרן הכהנים', והדרא קושיין לדוכתיה, ומתרץ "בני אהרן" 'ולא בנות אהרן', דעיקר קרא אתא למעט בנות אהרן. והשתא אם כתב 'בני אהרן הכהנים' הוי ממעט אפילו בעלי מומים, ולא קשיא דלא לכתוב "בני אהרן", שהרי אתא למעט בנות אהרן. והשתא אתא שפיר דכתיב בפרשת ויקרא (ר' לעיל א, ה) "וזרקו בני אהרן הכהנים", ופירש שם רש"י 'יכול חללים, תלמוד לומר "הכהנים"'. והשתא נמי נימא (שם) "בני אהרן" 'אף בעלי מומין במשמע' כדאמר הכא, ודבר זה לא יתכן, אלא על כרחך דלעיל "הכהנים" אתא למעט הכל, בין בעלי מומין ובין חללים, והא דכתיב (שם) "בני אהרן" אתא למעט בנות אהרן. אבל הכא כתיב "הכהנים בני אהרן", אמרינן "בני אהרן" אף בעלי מומין במשמע:
אך קשה, דבתורת כהנים בפרשת ויקרא (שם) אמרינן נמי "בני אהרן" יכול חללים, תלמוד לומר "הכהנים", אוציא אני את חללים ולא אוציא את בעלי מומים, תלמוד לומר "בני אהרן", מה אהרן כשר אף בני אהרן כשרים. ואם כן משמע דבלא "הכהנים" ממעטינן בעלי מומים מן "בני אהרן", ולפי זה משמע מן "הכהנים" ממעטינן בעלי מומים. ועוד, דבתורת כהנים (שם) קאמר "בני אהרן" ממעט בעלי מומים, ולפירוש רש"י (כאן) "בני אהרן" מרבה בעלי מומים. ובתורת כהנים בפרשת אמור (כאן) שנו כמו דברי רש"י בכאן, והכי איתא שם; "בני אהרן" אין מטמאין למתים, ולא בנות אהרן, "בני אהרן" - יכול חללים, תלמוד לומר "הכהנים" יצאו חללים. ומנין לרבות בעלי מומים, תלמוד לומר "בני אהרן", עד כאן. והשתא דבריו (של התו"כ) סותרין דבריו דבפרשת ויקרא:
אמנם הפירוש הנכון בכל זה, בודאי כאשר יכתב "בני אהרן הכהנים" אתא "בני אהרן" למעט בעלי מומים, ופירושו מה אהרן אינו בעל מום, אף בניו אינם בעלי מום. טעם הדבר, כיון דהכתוב בא לומר מי יזרוק, ובודאי פירושו אותם שהם בני עבודה וראוים לעבודה, וקאמר "בני אהרן" שהם ראוים לעבודה. וכיון שבני אהרן אתא לארויא על הכהנים שהם ראוים לעבודה, יש לפרשו לגמרי שהם דומיא דאהרן שהיה כשר, שהרי הכתוב בא לארויא במה שכתב "בני אהרן" שיזרקו הראוים לעבודה. אבל במקום שכתב "הכהנים בני אהרן", אם כן כבר כתב לך הראוים לעבודה במה שכתב "הכהנים", אם כן אין לפרש "בני אהרן" שיהיו בניו (שיהיו) תמימים, שלא כתיב זה בקרא, ואדרבא, נדרש לרבות כל אותם שהם "בני אהרן", אפילו בעלי מומין במשמע:
ומפני שרצה רש"י לפרש ד"בני אהרן" אתא 'ולא בנות אהרן', לפיכך הוצרך לומר "בני אהרן" 'אף בעלי מומין במשמע', ולפיכך ליכא למעט מיניה "בני אהרן" ולא בעלי מומים, דודאי "בני אהרן" אף בעלי מומים במשמע. ואף על גב דממעטינן בפרשת ויקרא (לעיל א, ה) "בני אהרן" ולא בעלי מומין, היינו מפני שכתב "בני אהרן הכהנים" כדלעיל, אבל כאן כתיב "הכהנים בני אהרן". וליכא למימר דקרא להכי אתא לרבות בעלי מומים, דלא לכתוב כלל "בני אהרן", דמהיכי תיסק אדעתין למעט בעלי מומים, דהא אדרבה, בפרשת ויקרא (שם) צריך קרא למעט בעלי מומים, אם כן מן "הכהנים" לא משמע מיעוט כלל, ולמה כתב "בני אהרן". והא דיליף בתורת כהנים (כאן) מן "בני אהרן" לרבות בעלי מומים, לא שצריך לזה, דהא בלאו קרא נמי דמהיכי תיתי למעט, אלא דניחא ליה לאתוי מקרא, דהא "בני אהרן" משמע הכל - אף בעלי מומים, אבל קרא להכי לא צריך, ומתרץ דקרא אתא "בני אהרן" ולא בנות אהרן, והשתא צריך הכל:
אי נמי, דהא דפירש רש"י בכאן "בני אהרן" 'אף בעלי מומים במשמע', דהא "בני אהרן" הם גם כן, ומהיכי תיתי למעוטי, דהא ליכא מיעוט לאפוקי משמעותיה ד"בני אהרן" ולומר דבעלי מומים לא. וכן ממעטינן מן "בני אהרן" 'ולא בנות אהרן'. ואין לומר דלמא קרא אתא לרבות כהנים בעלי מומין, ומנא לן דדרשינן דקרא אתא למעט בנות אהרן, דזה אינו, דלכך פירש רש"י "בני אהרן" 'אף בעלי מומים במשמע', כלומר דמגוף המקרא משמע כך - "בני אהרן" כל שהוא בני אהרן, אף על גב שהוא בעל מום. ולכך אין לך לומר דאתא לרבוי, ולא משתמע מיניה בנות אהרן. בשלמא אי הוי "בני אהרן" רבוי, תוכל לומר משום רבוי כתב "בני אהרן", ולא תשמע מיניה מעוט 'ולא בנות אהרן'. אבל לא משום רבוי ילפינן בעלי מומין, רק ד"בני אהרן" משמע אף בעלי מומין. והשתא נוכל ללמוד גם כן שפיר 'לא בנות אהרן', דהא "בני אהרן" כתיב, ולא בנות אהרן:
ואף על גב דבכל התורה כולה נאמר "דבר אל בני ישראל", ואין חילוק בין איש לאשה בכל עונשין שבתורה, מדרב יהודה אמר רב "איש או אשה" (במדבר ה, ו) השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (ב"ק טו. ) , הכא שאני, דודאי היכי שנוכל למילף כל אשה הוי שפיר, אבל לומר 'השוה כהנת לכהן' זה אינו, דלא אמרינן אלא במקום שכל איש שייך במצות, אמרינן 'השוה אשה לאיש', אבל מצוה דלא שייך רק בכהנים, בהא לא נאמר 'השוה כהנת לכהן', דאדרבא, כיון דיש חילוק בין איש לאיש - בין כהן לישראל, הכי נמי יש חילוק בין איש לאשה, ודבר [זה] ברור. ולפיכך מלשון "בני אהרן" הכתוב מפקינן 'בני אהרן ולא בנות אהרן'. והוצרך הכתוב לרבות בעלי מומים, דהוה אמינא כיון שפסול לעבודה (פסוק יז) אין נפקא מיניה בטומאתו:
ואם תאמר, אם כן לא לכתוב "בני אהרן", כיון דכתיב "הכהנים" מנא לן לרבות נשים, דהא "הכהנים" כתיב, דאין זה קשיא, דכמו שיקרא הזכר 'כהן', האשה תקרא 'כהנת', ואין חילוק בזה ביניהם, כי שם התואר של כהונה נופל על שניהם בשוה. ובשביל שכתיב בלשון זכר תאר השם אין להוציא הבנות. אבל "בני" שהוא לשון 'בן', אין זה תאר, רק הוא שם עצם לזכרים, כי הנקיבות יקראו 'בנות', וכאילו כתיב "איש", ובודאי כאשר כתיב "איש" אין לומר שהכתוב מדבר בנקיבה גם כן, כיון שלשון "איש" נופל על הזכר בעצמו. ו'בן' ו'בת' הוא כמו 'איש' ו'אשה', וכאשר יכתוב "בני אהרן" אין לרבות בנות כלל, כמו שלא נוכל לרבות אשה מלשון "איש":יצא מת מצוה. בתורת כהנים. דאם לא כן "בעמיו" למה לי. והקשה הרא"ם, דלמה לי למכתב להתיר מת מצוה, תיפוק ליה מכהן גדול ונזיר שמטמאים למת מצוה, אף על גב דלקרוביהם אינם מטמאים, כהן [הדיוט] דמותר לטמא לקרובים (פסוקים ב, ג) - אינו דין שמותר לטמא למת מצוה, וכי בשביל שהוא כהן הדיוט יהיה יותר חמור מכהן גדול, וכהן גדול מטמא למת מצוה, כמו שפירש לקמן (רש"י פסוק יא) 'לא בא הכתוב רק להתיר מת מצוה'. ויראה דלא קשיא מידי, דלא כתיב שריותא דמת מצוה, והוה אמינא דקרא ד"לא יטמא" (פסוק יא, במדבר ו, ז) שלא יטמא טומאה בחנם שלא לשם מצוה, אבל להתעסק במת לקוברו, דאיכא מצוה, שרי, ואין אסור רק שלא לשום מצוה, ולכך כתב בכהן הדיוט שכל אשר המת תוך עמיו אסור לטמאות, ואם כן היתר דכהן גדול איירי במת מצוה שאין לו קוברים, אבל יש לו קוברים - אף על גב דמצוה עביד - אסור לטמאות לו:אין שאר אלא אשתו. בתורת כהנים. פירוש, אין "שאר" סתם אלא אשתו, אבל בשאר מקום אף על גב דמצאנו גם כן לשון "שאר" בקרובים, דדרך הכתוב לכתוב אצלו "שאר בשרו", דזה משמע על קרובים ממש, וכן "או משאר בשרו יגאלנו". ונראה אלי מה שדרשו כאן 'אין שארו אלא אשתו', אין רוצה לומר שפירוש הכתוב לפי פשוטו "כי אם לשארו" היינו אשתו, דאם כן הוי למכתב 'כי אם לשארו הקרוב אליו ולאמו', מאי "לאמו" בלא וי"ו, אלא פירושו, דלכך כתב כאן "לשארו", דלא הוי למכתב רק 'לאמו ולאביו', ובודאי ידענו דכל אלו - שאר בשר הם, אלא ללמד על "שארו" דהיא אשתו - גם כן מטמא לה, לכך תלה רחמנא בשאר:לרבות הארוסה. בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס. ). דלא תימא "אשר לא היתה לאיש" כתיב, דמשמע לשון הויה, שלא היה לה הויה לאיש, ומשמע אפילו קדושין, לכך כתיב "הקרובה" לרבות הארוסה. ואם תאמר, ולא לכתוב "אשר לא היתה לאיש", דהשתא לא צריך למכתב "הקרובה", דמהיכי תיתי למעט ארוסה, דהא בתולה היא, דזה לא קשיא, דאי לאו "אשר לא היתה לאיש" הוה אמינא אפילו מוכת עץ נמי לא יטמא לה, דהא לאו בתולה היא, וכתיב "כי אם לאחותו הבתולה", לכך כתיב "אשר לא היתה לאיש" דהווייתה על [ידי] איש, לאפוקי מוכת עץ שאין הווייתה על ידי איש. ואי כתב 'כי אם לאחותו הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש', הוה אמינא "אשר לא היתה לאיש" על ידי קדושין, אבל אנוסה ומפותה לא, שהרי לא היתה גם כן לאיש, דמשמע שלא נתקדשה, לכך כתיב "הבתולה" למעט אנוסה ומפותה (יבמות ס. ):
ואם תאמר, תינח ד"קרובה" דגבי אחותו בא לרבות ארוסה, אבל "הקרוב אליו" אצל שארו (פסוק ב) למה, כבר למדנו מזה (תו"כ שם) "הקרוב אליו" למעט הארוסה, שלא יטמא לאשתו ארוסה. ואם תאמר, ומאי שנא דגבי אשתו אתא "הקרוב אליו" למעט את ארוסה, ואילו גבי אחותו אתא "הקרובה אליו" לרבות את הארוסה, ואין זה קשיא, ד"שארו" היא אשתו - משמע אפילו ארוסה, ולכך אי לאו "קרובה" הוה אמינא כל שהיא אשתו נקרא "שארו", דמנא לן לומר דנעשה אשתו על ידי נשואין, לכך אתא "הקרובה" לומר לך שקרובה אליו לגמרי. אבל גבי אחותו, מהיכי תיתי ארוסה, דהא "לא היתה לאיש" כתיב, וארוסה נמי היתה לאיש, ולמה לי למכתב "הקרובה אליו", אלא לכך קרא אתא לומר אם היא קרובה בלבד, אף על גב שנתקדשה לאיש אחר, כיון דקרובה היא - יטמא לה:אשר לא היתה לאיש למשכב. כלומר, השתא דאמרינן 'לרבות הארוסה', אם כן הא דכתיב "אשר לא היתה לאיש" צריך לומר שלא היתה לאיש למשכב, ולא לקדושין כמשמעות לשון "אשר לא היתה לאיש" (כ"ה ברא"ם):לה יטמא מצוה ליטמא. בתורת כהנים. דאם לא כן, "לה יטמא" למה לי, דהא כבר כתיב (פסוק ב) "כי אם לשארו הקרובה אליו לאמו ולאביו":לא יטמא לאשתו הפסולה כו'. אבל בגמרא בפרק האשה רבה (יבמות צ ע"ב) קאמר "כי אם לשארו הקרוב אליו" (פסוק ב), ואמר מר אין שארו אלא אשתו, וכתיב "לה יטמא", וכתיב "לא יטמא בעל בעמיו", אלא יש בעל שמטמא ויש בעל שאינו מטמא, הא כיצד, מטמא לאשתו כשירה, ואינו מטמא לאשתו פסולה. ואם כן מכח קושיות המקראות דייקו, ולא דייקו מלשון "להחלו", ד"להחלו" פירושו כאשר יטמא למת הוא להחלו. מכל מקום דעת רש"י, דכיון דמכח קושיות המקראות אנו צריכין לפרש המקרא ד"לא יטמא בעל בעמיו" איירי באשתו פסולה, מעתה יש לנו לפרש המקרא "לא יטמא בעל בעמיו" לאשתו שהיא "להחלו", דהיינו אשתו פסולה. אבל בודאי אי לאו קושיות המקראות לא היינו מפרשים המקרא ד"לא יטמא בעל בעמיו להחלו" לאשתו פסולה שהיא להחלו, אלא היינו מפרשים "לא יטמא להחלו" שהטומאה חלול היא לו:
ובתורת כהנים מפרש, כל הני קראי "לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו ולאחותו" למה לי, דלכתוב "לאביו" ונלמד לאמו ממנו, או איפכא, וקאמר התם אי כתב "לאמו", הוה אמינא לאמו יטמא משום שהיא ודאית, אבל אביו אין ידוע שהוא אביו רק משום חזקה, הוה אמינא לא יטמא, קא משמע לן דיטמא. ואי כתב "לאביו", הוה אמינא מה אביו שאינו מתחלל, אף אמו שאינה מתחללת, אמו שנתחללה מניין, תלמוד לומר "לאמו". וקאמר עוד שם, דלא לכתוב "לאביו ולאמו", וליתי מקל וחומר מ"בנו ומבתו", דמה בנו ובתו שאינו חייב בכבודם מטמא להם, אביו ואמו שחייב בכבודם (שמות כ, יב) לא כל שכן דמטמא להם, וקאמר שאם כן הוה אמינא אפילו לבנו ולבתו נפלים, תלמוד לומר "לאביו ולאמו", מה אביו ואמו בני קיימא, אף בנו ובתו בני קיימא. וקאמר לכתוב "בנו" ולא לכתוב "בתו", או איפכא, ומתרץ אי כתב "בנו", הוה אמינא דוקא בנו, דחייב לפדותו ולמולו וללמדו (קדושין כט. ), אבל בתו לא, קא משמע לן. ואי כתב "בתו", הוה אמינא דוקא בתו שזכאי במעשה ידיה ובהפרת נדריה (כתובות מו ע"ב), אבל בנו לא, קא משמע לן:
וקאמר, דלכתוב "אחיו ואחותו" ולא לכתוב "בנו ובתו", ונילף מקל וחומר, מה אחיו ואחותו דלא חייב בהן במצוות מטמא להם, בנו ובתו שחייב בהן במצוות לא כל שכן, ומתרץ, אם כן הוה אמינא אפילו אחיו ואחותו מאמו, תלמוד לומר "בנו ובתו", מה בנו ובתו שהוא יורשן (ב"ב קטו. ) אף אחיו ואחותו שהא יורשן, אבל אחיו ואחותו מאמו אינם יורשן (ב"ב קי ע"ב) - לא. ומקשה, לכתוב "אחיו" או "אחותו" ולא לכתוב אידך, וקאמר, אי כתב "אחיו", הוה אמינא מה אחיו בין גדול ובין קטן, אפילו אחותו בין גדולה בין קטנה, לכך כתב "ולאחותו הבתולה" קטנה ולא גדולה. ואי כתב "ולאחותו", הוה אמינא מה אחותו קטנה ולא גדולה, אף אחיו קטן ולא גדול, לכך כתיב "לאחיו", בין גדול בין קטן:לא יקרחו קרחה על מת וכו'. כדמסיק דיליף ליה מגזירה שוה מישראל, דכתיב "למת" גביה (דברים יד, א). וקשיא, דאדרבא, לחומרא יש ללמוד, דמה בכהן דכתיב "לא יקרחו קרחה" אף שלא על מת, אף בישראל אף שלא על מת. ואין לומר דכיון דכתיב "למת" ליכא למדרש דיהא חייב אף שלא על מת, אם כן היאך נוכל למילף דיהא חייב בישראל על כל הראש מגזירה שוה לכהנים, דכתיב גבייהו "לא יקרחו קרחה בראשם", והלא "בין עיניכם" כתיב (שם), ואיך נדרוש על כל הראש. ואין לומר דשאני "בין עיניכם", דנוכל לומר אף על גב דחייב על כל הראש כבין עיניכם - שפיר כתב "בין עיניכם" ללמוד על "בין עיניכם" דתפילין, דיש להניחם במקום שער, נאמר כאן "ולא תשימו קרחה בין עיניכם", ונאמר (דברים יא, יח) "לטוטפות בין עיניכם", מה גבי קרחה במקום שראוי לקרחה, דהיינו במקום שער, אף "בין עיניכם" דתפילין במקום שער יש להניחם (מנחות לז ע"ב) , אבל על מת, אם נאמר דאפילו שלא על מת נמי חייב, אם כן "למת" למה לי. דמכל מקום קשה, דלמה לא נדרש גם כן שלא יהא חייב רק על בין עיניכם, כדכתיב בישראל "בין עיניכם":
ויראה לומר, דודאי יש לנו למילף מה להלן בכהנים חייב על כל הראש, אף כאן בישראל חייב על כל הראש, דעל כרחך קרא דכתיב כאן גבי כהנים נכתב למילף ישראל מכהנים בגזירה שוה לחייב אותם על כל הראש, דאם לא כן, שלא היה חייב רק על "בין עיניכם", לא לכתוב קרא כלל גבי כהנים, ונלמוד כהנים מישראל, דלא גרע מישראל, ולפיכך על כרחך נלמוד לחייב על כל הראש גבי ישראל. ואין לומר דנילף גם כן לחייב אפילו שלא על מת בגזירה שוה מכהנים, דזה לא יתכן כלל, דכיון דכתיב "למת", אם כן אין ללמוד לחייב אף שלא על מת, דהא "מת" כתיב. ולא דמי ל"בין עיניכם" דכתיב גבי ישראל, דחייב על כל הראש, דעל כרחך צריך לאוקמי לגזירה שוה ללמוד שהתפילין הוא במקום שער, כדלעיל:
ועוד נראה, דודאי לענין לחייבו על כל הראש יש לומר דלחומרא ילפינן ישראל מכהנים, ואף על גב דכתיב "בין עיניכם", בין עיניכם גם כן הוא חלק אחד בראש כמו שאר הראש, ולפיכך ילפינן לחומרא. תדע, דאם לא כתב "בין עיניכם" לא ידענו באיזה מקום לא יקרחו, לפיכך כאשר כתב "ולא תשימו קרחה בין עיניכם" רוצה לומר בראש, שהרי בין העינים חלק אחד בראש. אבל גבי "למת" לא יתכן לחומרא מקשינן, דהא "למת" כתיב, שאדרבא, אם לא כתב "למת" הוי שפיר טפי, ולפיכך "למת" דוקא, ופשוט הוא. והרא"ם אמר על קושיא הנזכרת למעלה שצריכה עיון, ואין אני רואה מקום עיון:לכך נאמר לא יגלחו. ואיפכא ליכא למימר - דמפני שכתוב כאן "לא יגלחו", אבל במלקט ורהיטני לא, לכך כתב (לעיל יט, כז) "לא תשחית" אף במלקט ורהיטני, ונדרש לחומרא, דזה לא קשיא כדאמרינן למעלה, דאם כן לא לכתוב כלל גבי כהנים, ונילף מישראל דחייבים אף אם לקטו במלקט ורהיטני, ועל כרחך קרא נכתב בכהנים כדי ללמד ישראל מכהנים, שלא יהא חייב רק על גלוח:[לחייב על כל שריטה ושריטה]. ואם תאמר, מנא לן למילף גבי שריטה ישראל מכהנים, שמא כהנים ריבה להם מצות יתירות (יבמות ה. ) חייבים על כל שריטה, אבל ישראל דלא ריבה בהם מצות יתירות שמא אין חייבים על כל שריטה, אין זה קשיא, כמו דגבי קרחה איכא גזירה שוה ד"קרחה" "קרחה", אף בשריטה יש גזירה שוה, נאמר שריטה בישראל (לעיל יט, כח), ונאמר שריטה בכהנים, מה כהנים חייבים על כל שריטה ושריטה, אף בישראל כן. ורש"י סמך על גזירה שוה דכתב למעלה גבי קרחה, ולא הוצרך לכתוב כאן גזירה שוה זה:על כרחו יקדישום בית דין על כך. פירוש, דהאי למאי אתא, אי לומר שיהיו קדושים שלא יטמאו למתים, כבר כתיב זה שלא יטמאו למתים (פסוקים א-ד), אלא שבית דין על כרחם יקדישום לכך:זונה שנבעלת בעילת ישראל האסור לה כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר. הרמב"ן (לעיל יט, כט) הקשה על זה, שאין זונה אלא מחייבי כריתות או עבד או גוי שאין להם קדושין, אבל חייבי לאוין, כגון ממזר, אינה זונה ואינו לוקה. וכן התוספות בפרק הבא על יבמתו (יבמות סוף סא. ) כתבו פירוש הקונטרס דזונה הוי שנבעלת לפסול, ופירשו התוספות דלא הוי זונה אלא מחייבי כריתות. ובפרק החולץ (יבמות מד ע"ב) גבי הכל מודים הבא על חייבי כריתות הולד פגום, מקל וחומר מאלמנה שאינה רק חייבי לאוין, כל שכן כיון שנבעלה לחייבי כרת עשאה זונה, דייקו בתוספות (שם ד"ה עשאה) 'מכאן משמע דסבירא לרבי יהושע דאין קדושין תופסין בחייבי כריתות, דבתפיסות קדושין תליא מילתא, כדמשמע בפרק כל האסורים (תמורה כט ע"ב) '. פירוש, דקאמר התם (שם) אתנן זונה גויה אסור, דכתיב (ר' דברים כג, יט) "תועבה היא", וכתיב התם (ר' לעיל יח, כט) "כי כל התועבות האלו", מה התם עריות שאין בהם קדושין, אף כאן שאין קדושין תופסין בה, ולפיכך אתנן זונה גויה אסור. ומזה משמע דלא הוי שם זנות אלא אם אין קדושין תופסין בה, דאי הוי זונה בכל ביאת איסור, למאי נבעי דלא תפסי קדושין, דמאי ענין קדושין לענין אתנן זונה. אלא עיקר זנות הוי כשאין קדושין תופסין בה, ולכך אתנן זונה גויה אתננה אסור, דלא תפסי בה קדושין (יבמות ריש מה. ). ואף על גב דרבא סבירא ליה (תמורה כט ע"ב) דאתנן זונה ישראלית אסור, מכל מקום גם כן הוא מודה דעיקר זונה בדלא תפסי קדושין, אלא דיליף זונה ישראלית מזונה גויה, דזונה גויה אסור אתנן שלה - אף זונה ישראלית כך, ולא בעי זנות בהך ביאה - אם נבעלה פעם אחת למי שאין קדושין תופסין בה, ואף על גב דאחר כך בא עליה מי שקדושין תופסין בה, אתננה אסור. והשתא משמע לדברי הכל שתולה שם זנות באין קדושין תופסין בה:
ועוד מוכח התם בהדיא דשם זונה לא הוי אלא אם אין קדושין תופסין בה, דהתם (תמורה כט ע"ב) פריך אליבא דאביי 'אחד זונה גויה ואחד זונה ישראלית אתנה אסור', ומוקי ליה אביי כדרבי אלעזר, דאמר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. ומה תירץ, סוף סוף קרא כתיב "תועבה", וילפינן גזירה שוה דבעינן שלא יהא קדושין תופסין בה, ועל כרחך הכי פירושו, דלא בעינן זונה גויה שאין קדושין תופסין בה אלא בשביל שתהא אותה ביאה לזנות, ורבי אלעזר סבירא ליה פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ולכך כל ביאה - זנות היא, ואתננה אסור. שמע מינה דאליבא דכולי עלמא לא הוי זונה אלא במידי דלא קדושין תופסין בה. והשתא ראיה ברורה לדברי התוספות:
והרא"ם תמה על ראיית התוספות מפרק כל האסורים, ומשם אדרבה, להיפך ראיה, דהכל מודים דכהן הבא על הזונה דקדושין תופסין בה דחייב, ולא פליגי אביי ורבא אלא לענין אתננה, דלאביי לא הוי אתנן אלא אם כן אין קדושין תופסין בה, ורבא יליף אתנן זונה ישראלית מאתנן זונה דגויה, מה אתנן זונה דגויה הוי אתנן, אף אתנן ישראלית הוי אתנן. אבל הכהן הבא על ישראלית זונה, אף על גב שלא נבעלה אלא למי שקדושין תופסין בה, חייב:
ודבריו תמוהין, שכבר נתבאר ראיית התוספות. ומה שאמר כי ההפך משם ראיה, אין בדבריו ממש, דמי הגיד לו שכהן שבא על בת ישראל שנבעלה לפסול אף אם קדושין תופסין לוקה, דזה אינו אלא אם נבעלה למי שאין קדושין תופסין בה. וכך אמר התם 'זונה ישראלית (לכהן) אתננה מותר, דהא קדושין תופסין בה, וכהן הבא עליה לוקה משום זונה'. והכי פירושו, דאתנן זונה - שבא עליה אדם דתופסין בה קדושין, אתננה מותר, דהא בזאת הביאה תופסין קדושין. אבל כהן לוקה, אף על גב דתופסין, דנבעלה כבר למי שאין קדושין תופסין בה:אבל שנולדה מפסולי כהונה וכן שנתחללה מן הכהונה וכו'. בפרק יוחסין (קדושין עז. ) יליף ליה דלא זרעו בלחוד הוא מחולל, אלא אף היא נעשית חללה על ידי ביאת אחד מן הפסולין לכהונה, דכתיב (פסוק טו) "ולא יחלל", ומשמע זה קדושין שהיה כשר ונתחלל, וזו האשה שהיתה כשירה ונתחללה על ידי ביאת אחד מן הפסולין:שאם לא רצה לגרש כו'. דאם לא כן, "וקדשתו" למה לי, אי ללמוד שיהיה קדוש מאשה זונה וחללה, זה כתיב כבר (פסוק ז) "אשה זונה וגו'", אלא ללמוד שאם לא רצה לגרש וכו'. ואף על גב דכבר כתיב (פסוק ו) "קדושים יהיו", ולמדנו מזה שעל כרחו יקדישום בית דין בכך (רש"י שם) , הוה אמינא דוקא כופין בדברים, שבית דין יזהירו אותם, אבל לא בשוטים, לכך כתיב קרא "וקדשתו", שאם לא רצה לגרש מלקין אותו ומייסרין אותו עד שיגרש:קדוש יהיה לך נהוג בו קדושה לפתוח ראשון. דאם לא כן "קדוש יהיה לך" למה לי. ובגמרא בפרק הניזקין (גיטין נט ע"ב) דריש ליה מן "וקדשתו", ונראה כי דעת רש"י אף על גב דנקט בגמרא "וקדשתו", לא מן "וקדשתו" מפיק, אלא מן "קדוש יהיה לך", ושפיר נקט "וקדשתו", מפני שאם לא כתב "קדוש יהיה לך" הוי אתא "וקדשתו" שיהיה בו נוהג קדושה, רק מפני שכתוב "קדוש יהיה לך" אתא "קדוש יהיה לך" לנהוג בו דבר קדושה, ואתא "וקדשתו" לכוף אותו שיוציא נשים פסולות. ומפני דשם (גיטין נט ע"ב) איירי בלא קרא ד"קדוש יהיה לך", נקט הדרשא מן "וקדשתו", שהוא למוד ראשון:כשתתחלל על ידי זנות שהיתה בה זיקת בעל וזנתה או מן הארוסין או מן הנשואין. פירוש 'כשתתחלל', מפני שהוא סובר דהוא מבנין נפעל, ואינו מחלק בין לשון נפעל ובין לשון התפעל, כמו שנתבאר בפרשת חיי שרה (בראשית כד, סה) אצל "ותתכס" 'כמו ותשבר ותקבר' (רש"י שם) . ובכמה מקומות הוא זה, מפני שכוונתו לפרש כוונת הענין, שאינו מן הפועלים, אלא מאותם המקבלים הפעולה. והיתה ראויה החי"ת להיות פתוחה, שהוא מן הפעלים הכפולים - שרשו 'חלל':
ומה שאמר 'רבותינו נחלקו', הוא בפרק ד' מיתות (סנהדרין נא ע"ב), כי לדעת רבי עקיבא איירי בין מן הארוסין ובין מן הנשואין, אבל לא פנויה. דיליף ליה בגזירה שוה, נאמר כאן "את אביה היא מחללת", ונאמר להלן (דברים כב, כא) "והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה", מה להלן זנות עם זיקת בעל, אף כאן זנות עם זיקת בעל. אי מה להלן ארוסה והיא נערה, אף כאן נערה והיא ארוסה, תלמוד לומר "ובת", דהוי מצי למכתב 'בת', מאי "ובת", לרבות נשואין. ורבי ישמעאל סבירא ליה הכל היה בכלל "ואיש כי ינאף את אשת רעהו" (לעיל כ, י) לידון בחנק, יצאתה בת ישראל לידון בסקילה, ובת כהן בשריפה, מה כשהוציא בת ישראל להיות נידון בסקילה - ארוסה, אף כשיצאתה בת כהן להיות נדון בשריפה - ארוסה ולא נשואה:לא יגדל פרע על אבל כו'. כדתניא בתורת כהנים 'רבי מאיר אמר "את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" על מתו, כדרך שבני אדם עושים', עד כאן. ונראה לי דדייק מדכתיב "את ראשו לא יפרע", והקדים הפעול, והוי למכתב 'לא יפרע את ראשו' להקדים הפועל, אלא רוצה לומר בני אדם פורעים את ראשיהם, וזה - "את ראשו לא יפרע", כאילו קאי על בני אדם אחרים שמגדלים פרע על אבל, ואמר על זה "את ראשו לא יפרע". והרמב"ן פירש, כי מה שכתוב אחר זה (פסוק יא) "ועל כל נפשות מת לא יבא", נמשך גם כן אל "ראשו לא יפרע", כאילו כתיב 'את ראשו לא יפרע על כל נפשות מת', ונמשך לאחריו גם כן "ועל כל נפשות מת לא יבא":באוהל המת. דלשון "יבא" לא שייך אלא על ביאת מקום, ואין בביאת מקום טומאה אלא אם יבא באהל המת. ואם תאמר, אם כן מנא ליה לאסור נגיעה בלא אוהל, פירשו בתורת כהנים דכתיב אחריו "לאביו ואמו לא יטמא", אף בלא אהל, רק בנגיעה בלבד. אין לי אלא כהן גדול מוזהר ב"לא יבא" ו"בלא יטמא", כהן הדיוט מנין, תלמוד לומר "לא יטמא" "לא יטמא" (פסוק א) לגזירה שוה, מה כהן גדול ב"לא יטמא" וב"לא יבא", אף כהן הדיוט ב"לא יטמא" וב"לא יבא":נפשות מת להביא רביעית דם מן המת. דאם לא כן, "נפשות" למה לי. ואף על גב ד"נפשות מת" משמע תרתי, סבירא להו לרבנן דיש אם למסורת, ו'נפשת' כתיב (סנהדרין ד. ). ורבי עקיבא יליף ליה (שם) מניין רביעית מן שני בני אדם מטמאים באהל, דכתיב "נפשות מת", אף על גב דאין רביעית ממת אחד. והקשו בתוספות (חולין עב. ד"ה שתי) למה לי קרא, תיפוק ליה מדכתיב (במדבר יט, יג) "הנוגע במת בנפש האדם", ודרשו רז"ל (חולין עב. ) "בנפש" להביא רביעית דם מן המת, שנפשו של אדם תלויה ברביעית דם. והרא"ם אמר דלא קשה מידי, דחד לטומאת אהל, וחד לטומאת מגע, דכתיב (כאן) "לא יבא", דפירושו באהל. ולא נראה לי תירוץ זה, חד - דהא איתקיש טומאת מגע לטומאת אהל, דכתיב "לא יבא ולאביו ולאמו לא יטמא", דמהאי קרא מפקינן מגע, ואם כן איתקיש להדדי. ועוד קל וחומר, מה עצם כשעורה שאינו מטמא באהל - מטמא במגע (אהלות פ"ב מ"ג), רביעית דמטמא באהל אינו דין שיהא מטמא במגע. אבל לי נראה דלא קשיא מידי, דכאן אשמועינן דהכהן מוזהר עליה, דלא נוכל למילף מהא דכתיב "הנוגע במת בנפש אדם", דשם לא אמר רק שמטמא. ומכאן לא נוכל למילף שמטמא טומאת שבעה, וחייב על טומאתו על ביאת מקדש:לא בא אלא להתיר לו מת מצוה. דלגופיה לא צריך קרא לאסור קרובים, דהא כתיב "ועל כל נפשות מת לא יבא", על כרחך בקרובים איירי, דאי ברחוקים - אם כהן הדיוט מוזהר עליו (פסוק א), כל שכן כהן גדול, אם כן בקרובים איירי, וכיון דאיירי בקרובים "לאביו ולאמו" למה לי, אלא לאביו ולאמו לא יטמא, אבל למת מצוה יטמא (נזיר מז ע"ב). והקשה הרא"ם, דהא "על כל נפשות מת" אי אפשר לדבר בקרובים, דהא "נפשות מת" אתי לרביעית דם מן המת, ולא יתכן לומר - השתא דאיירי ברביעית דם מן (הקרובים) [המת] - דלרביעית דם קרובים אינו מטמא. ולא הקשה כלום, דעל כרחך הא דכתיב "מת" הוא מת ממש, ו"נפשות" מרבה לך רביעית מן המת. והשתא שפיר קאמר דהאי "מת" הוא קרובים, דאי רחוקים - מה כהן הדיוט אסור לטמאות לו, כהן גדול לא כל שכן. ואם כן אפילו אי לא כתב רק 'בנפש' הוי מוקמינן ברביעית דם, דאי למת גמור - קל וחומר מכהן הדיוט, אלא ב"מת" איירי בקרובים, ו"נפשות" מרבה לך רביעית דם:
ואם תאמר, מנין רביעית דם שאסור בכהן הדיוט, דשמא דוקא כהן גדול מוזהר עליו, ויש לומר, כיון ד"נפש" דכתיב בכהן גדול הוא רביעית דם, "לנפש" דכתיב בכהן הדיוט (פסוק א) הוא רביעית דם גם כן. ואין להקשות הרי קרא ד"לאביו ולאמו לא יטמא" לא מיותר, דהרי צריך קרא לחייבו אף על נגיעה בלא אהל, דכתיב "לא יטמא", דאין זה קשיא, דהוי מצי למכתב 'על כל נפשות מת לא יבא ולא יטמא'. ובגמרא פרק כהן גדול (נזיר ריש מח. ) קאמר "לאמו" למה לי, ומתרץ קרא לאפנויי, כתיב הכא "ולאמו", וכתיב גבי נזיר (במדבר ו, ז) "ולאמו", מה התם במיתה הוא דאינו מטמא להם, דכתיב התם (שם) "לאביו ולאמו לא יטמא להם במותם", ודרשינן הא בנגעים ובזיבתם שלהם מטמא להם, אף כאן דוקא במותם אזהר רחמנא, ולא לנגעים ולזיבתם:אינו הולך אחר המטה. כרבי יהודה בפרק ב' דסנהדרין (יח. ) . ולפי זה הכתוב מחובר למעלה "ועל כל נפשות לא יבא ומן המקדש לא יצא", לצאת אחרי המטה:ועוד למדו מכאן וכו'. הרמב"ן הקשה על זה, כי שני המדרשים האלו חלוקים, כי אם נאמר שבא להתיר שאם יעבוד שלא יחלל העבודה, ולפירוש ראשון שלא יצא אחר המטה הוי אזהרה, ואם כן איך ילמדו שני דברים דסותרים אהדדי ממקרא זה. ונראה דקרא קאמר לא יצא מן המקדש, כלומר כל דבר שהוא יציאה מן המקדש לא יהיה בו. וכשהוא הולך אחר המטה אחר המת - הוא יציאה מן הקדושה כשהולך אחר המטה, שמא יגע. וגם אם עבודתו היה מחוללת הוא יציאה מן הקדושה. ואין זה שני דברים דסותרים אהדדי, רק ענין אחד. ותרווייהו שמעינן מיניה; דאי להא מילתא שלא ילך אחר המטה, לכתוב 'אחר מת לא יצא'. ואי להא אתא שאינו מחלל העבודה, לכתוב 'ומן העבודה לא יצא'. אלא פירושו שאל יצא מקדושתו בענין המת הזה:
אך לפירוש רש"י "ולא יחלל את מקדש ה'", לא יתכן לפרש על שניהם כאחד, כי לענין שאל יצא אחר המת - פירושו שאל יחלל מקדש ה', שהוא אזהרה לו. ולענין שכהן גדול מקריב אונן - יתפרש לפירוש רש"י שבשביל שיקריב אונן לא יהיה מחלל מקדש ה' אלקים:
לכך נראה שדעת רש"י כי אינו הולך אחר המטה ענין בפני עצמו, והוא אזהרה לכהן גדול שלא יצא אחר המטה. ודרש שכהן גדול מקריב אונן הוא ענין בפני עצמו, ואינו אזהרה, רק שבא להודיע שכהן גדול מקריב אונן. ומפני שלפירוש הראשון לא אתי שפיר "ומן המקדש לא יצא", דהוי למכתב 'ומביתו לא יצא', לכך אמר 'ועוד נדרש', כלומר שלא דבר זה בלבד דרשו בו, אלא יש בו עוד מדרש. אף על גב דלמדרש שלא יצא אחר המת הוא אזהרה, ולמדרש השני אינו אזהרה, מה בכך, כל אחד הוא דרש בפני עצמו, ולא שייך בזה דסתרי אהדדי:
אבל לא ידעתי מה הכריח רש"י לפרש "ולא יחלל את מקדש אלקיו" שאין מחלל בזה העבודה, דשפיר מצינו לפרש "ומן המקדש לא יצא" - ויחלל מקדש אלקיו, ולפיכך אם הולך אחר המטה יוצא מקדושתו, והיה מחלל קדושתו. וכן אם היה צריך לצאת בשעת אנינתו מן העבודה, היה זה יציאה מקדושתו, והיה מחלל בזה קדושתו. והא דדיייק (סנהדרין פד. ) 'הא אחר שעבד חלל', דאם לא כן, מה בכך אם יצא מן העבודה, דהא אונן מותר בעבודה, אלא שכל אונן מחלל עבודתו, [ו]אם היה צריך כהן גדול לצאת מן העבודה בשביל אנינות היה מחלל קדושתו, כך יראה:וחללה שנולדה מפסולי כהונה וכו'. הוצרך לפרש עוד פה, מפני שכאן כתיב "וחללה זונה" בלא וי"ו, ומשמע מילתא חדא "וחללה" שהיא "זונה", כדכתיב (פסוק ט) "כי תחל לזנות", כשתתחלל על ידי זנות (רש"י שם), כך משמע 'חללה זונה', לכך הוצרך לומר שאין הדבר כן, אלא "חללה" היא שנולדה מפסולי כהונה, כמו גבי כהן הדיוט. ומה שכאן הקדים חללה קודם זונה, וסמך אותה אל "אלמנה וגרושה", לומר דהך "חללה" רוצה לומר שנולדה מפסולי כהונה, דהיינו שנולדה מאלמנה לכהן גדול וגרושה לכהן הדיוט, ולכך סמך חללה אל אלמנה וגרושה. וכך איתא בהדיא בפרק עשרה יוחסין (קדושין סוף עז ע"ב) למה כתב חללה גבי כהן גדול, וכי מגרע גרע בשביל שהוא כהן גדול, דהא כהן הדיוט נמי אסור בחללה (פסוק ז), ומתרץ לכך כתב חללה בכהן גדול לומר שאין חללה אלא שנולדה מפסולי כהונה. וזונה דכתיב אצל כהן גדול, וכי מגרע גרע מפני שהוא כהן גדול, ומתרץ בתורת כהנים כדי ללמוד גזירה שוה על כהן הדיוט, שאם נשא אחת מן הפסולות שזרעו מהם נעשים חללים; נאמר גבי כהן גדול "זונה", ונאמר גבי כהן הדיוט "זונה" (פסוק ז), מה זונה האמור גבי כהן גדול זרעו מן הפסולות נעשים חללים, דכתיב (פסוק טו) "ולא יחלל זרעו", וילפינן ממנו בסמוך (רש"י שם) שזרעו ממנה חללים, אף בכהן הדיוט זרעו מן הפסולות חללים. וגרושה בכהן גדול, מתרץ בפרק עשרה יוחסין (קדושין סוף עז. ) דצריך "וגרושה" גבי כהן גדול ללמוד כמו שחלוקה הגרושה גבי כהן הדיוט, דחייב על גרושה בפני עצמה, וחייב על חללה וזונה בפני עצמה, דהא גבי כהן הדיוט יש לאו בפני עצמו לגרושה, ולזונה ולחללה גם כן לאו בפני עצמן, כך מוזהר על אלמנה בפני עצמה, ועל זונה וחללה בפני עצמם גבי כהן גדול:הא אם נשא אחת מן הפסולות זרעו ממנה חלל מדין קדושת כהונה. פירוש, אין "ולא יחלל זרעו" מילתא בפני עצמו, שלא יהיה כהן גדול מחלל זרעו, דבאיזה ענין יחלל זרעו, אלא אדלעיל קאי, שלא ישא מן הפסולות לכהונה, ועליהן אמר "ולא יחלל זרעו", שאם נשא אחת מן הפסולות לכהונה - זרעו חלל מקדושת כהונה. אי נמי, שלא תאמר "ולא יחלל זרעו", פירוש שכהן גדול הנושא נשים פסולות מחלל זרעו, שלא יהיו בניו כהוגן, מאחר שבאיסור נשאם, ולפיכך אמר כי הדיוקא הוא שאם נשא אחת מן הפסולות זרעו חלל מקדושת כהונה, שאינו כהן לגמרי:אינו דין שקרב. פירוש, דלמה צריך לומר עוד "כי כל אשר בו מום לא יקרב", הרי כבר כתיב (פסוק יז) "אשר יהיה בו מום לא יקרב", אלא פירושו אינו בדין שיקריב (כ"ה ברא"ם). וכתב זה לומר כי העונש גדול יותר, שהרי לא מחשיב השם יתברך כבשר ודם, שלפני בשר ודם איש כזה אין ראוי להקריב, ולפני מלך מלכי המלכים מקריב. אבל בתורת כהנים דריש אותו כך; "אשר יהיה בו מום", אין לי אלא שלא יהיה בו מום אלא זרע אהרן, אהרן עצמו מניין, תלמוד לומר "אשר יהיה בו מום". אין לי אלא שנולד בלא מום ונעשה בעל מום, נולד במומו מניין, תלמוד לומר "אשר בו מום", עד כאן:שכוחל שתי עיניו כאחת. כסתם משנה בפרק אלו מומין (בכורות מג ע"ב). אף על גב דבברייתא (שם) איתא זה אליבא דאבא יוסי, וחכמים אמרו לו הפלגת, אף על גב שאין כוחל שתי עיניו כאחת, נראה לפסוק כסתם משנה. אי נמי, דמשנה לאו דוקא קאמר 'הכוחל שתי עיניו כאחד', אלא דמילתא פסיקא נקט, דזה הוא בודאי חרם. וכך הם דברי רש"י שאמר שכוחל שתי עיניו כאחת, מלתא פסיקא, ולאו דוקא שתי עיניו כאחת לגמרי:עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה. הקשה הרא"ם, דהא במתניתין קתני (בכורות מ ע"ב) עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה, ולא קתני שרוע, ושרוע מפרש במתניתא (בכורות מ ע"ב) שנשתרבבה יריכו, שמע מינה אין שרוע אלא ברגל. ואין זה קשיא, כי רש"י סבירא ליה דברייתא לא אתא לפרושי כל עניני שרוע, וחד מינייהו נקט, והוא הדין עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה דהוי שרוע, ולא מפרש רק מלתא חדא דשרוע. אבל זה יש לתמוה, מנא ליה לרש"י דטעמא דשרוע דאחת מיריכותיו גדולה ואחת קטנה, דילמא מום שלו מפני שהוא מחובר למעלה מן הכסלים, שהרי במשנה (בכורות מ. ) שנה 'כסול' שאחת מן הירכות גבוה, ומפרש בגמרא שרגלו אחת על הכסול, ולפי הנראה היינו שרוע שנשתרבבה יריכו, שרוצה לומר שנשתרבבה למעלה מכסלים שלו. ולפי זה אפילו שתי הרגלים כך הוי מום. ולפי זה אין ענין 'עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה' לשרוע, רק נקרא שרוע שנשתרבבה חוץ לשעור, ורגלו אחת או שתיהן על הכסל:חלזון נחש עינב. פירוש "תבלול" הוא חלזון, והוא תולעת ארוך ודק, ומפרש החלזון הזה נקרא 'נחש'. וענב מום אחר בפני עצמו, ופירוש בערוך שיש בעיניו כמו עינב, והוא מום. אמנם מה שפירש "תבלול" הוא חלזון, הוא לפי תרגום אונקלוס, אבל במשנה לא שנו כן, רק משמע כי "דק" הוא חלזון, וכן בברייתא דתורת כהנים:
ואם תאמר, למה לי שלשה מומין בראות; עור, דק, תבלול, קאמר בגמרא בפרק אלו מומים (בכורות מד. ) אי כתב רחמנא עור, דאינו רואה כלל, אבל חסר ראות - לא, כתב רחמנא "דק" שאין זה רק חסרון ראות, אבל רואה קצת. ואי כתב רחמנא "דק", הוה אמינא דוקא חסרון ראות, אבל תבלול, שאין זה רק בלבול ראות, לא, קא משמע לן:שמלפפתו והולכת עד יום המיתה. פירוש, שמתחבר בו תמיד יותר עד יום המיתה, תרגום של "וחבר" (ר' שמות לו, י) 'ולפף':וכשהוא סמוך אצל ילפת וכו'. ואם תאמר, ולמה לא כתב גם כן התם (דברים כח, כז) 'גרב וילפת', או הוי למכתב גם כן כאן 'גרב וחרס', ויש לומר, דלקמן איירי לענין פורעניות שמביא על החוטאים, ואם יעשה תשובה - הקב"ה שהוא הכה אותו - מרפא אותו, שלא הכה אותו רק בשביל שיחזור מחטאו. אבל כאן שלא הביא הקב"ה עליו בשביל חטאו, ובא עליו כמנהגו של עולם, ומזלו גרם, בודאי קשה ההסרה, ולא יוסר, שלא בשביל חטא בא, ודבר כזה קשה שיוסר:כל אשר בו מום לרבות שאר מומים. דאם לא כן, "כל איש אשר בו מום" למה לי, אלא לרבות שאר מומין. ומה ששמט מן המקרא "איש", מפני שפירש הכתוב שבא לרבות שאר מומים, ואם כן אין זה ענין בפני עצמו, אלא שמרבה שאר מומין, ולא הוי השתא למכתב "כל איש אשר בו מום", שהרי קאי על המקרא שלפניו (פסוקים יח-כ) "כי כל איש אשר בו מום לא יקריב גבן או דק או תבלל בעיניו", ועל זה אמר "כל אשר בו מום", והוא לרבות שאר מומין, אבל בלשון "כל איש אשר בו מום" משמע שהוא מלתא בפני עצמו, כי לשון זה דרך לכתוב בהתחלת הסיפור, ואם היה התחלת הספור אם כן בזה היו נכללים כל המומין, ואם כן למה לי למכתב (ר' פסוק יט) "שבר יד או שבר רגל", אבל השתא דלא הוי מלתא בפני עצמו, רק אדלעיל קאי, וענין אחד, וכתב תחלה קצת בפרט, ואחר כך אמר "כל אשר בו מום" לרבות שאר מומים, ולפיכך תיבת "איש" אין צריך, כאילו כתיב 'כל אשר בו מום':כל מאכל קרוי לחם. הוצרך לכתוב שנית 'כל מאכל קרוי לחם', מפני שהכתוב דלעיל איירי בתמיד, וכאן בשאר קרבנות. וכך יש בהדיא בתורת כהנים. ובודאי גבי תמיד שייך שכל סעודה נקראת על שם הלחם, שהרי מה שהסעודה נקראת על שם הלחם היינו שיש בסעודה גם כן לחם, וכך יש בתמידים מנחות (במדבר כח, ה), שהוא לחם, ונקרא כל הקרבן על שם הלחם. אבל שאר קרבנות, יש הרבה קרבנות שלא היה בהן לחם, והוה אמינא דלא מקרי הסעודה על שם הלחם, לכך פירש דגם כאן נקראת הסעודה על שם הלחם, דכיון דסעודה שיש בה לחם נקרא על שם הלחם, מהשתא כל סעודה בעולם נקרא על שם לחם:ואם נאמרו קדשי הקדשים. במסכת זבחים בפרק כל התדיר. והקשה הרא"ם על מה שאמר בקדשי הקדשים שהותרו לזר, הא דאמרינן בפרק טבול יום (זבחים קא ע"ב) משה רבנו ע"ה כהן גדול היה, וחולק בקדשי שמים, שנאמר (לעיל ח, כט) "מאיל המלאים למשה היה למנה", ואם כן לא הותרו לזר, ואין זה קשיא, דמכל מקום שפיר אמרינן דהותר לזרים, היינו למי שאין בניו כהנים. וגם משה לא היה כהן לכל מילי, שהרי לא הותר לו לעבוד אחר שהוקם המשכן, ובדבר הזה זר מקרי, ופשוט הוא:ושניהם צריכים לכתוב. דאי כתב "פרוכת", הוה אמינא בעבודת פנים פסול, בעבודת חוץ כשר, לכך כתב "אל המזבח". ואי כתב "מזבח", הוה אמינא דוקא לעבודת מזבח, שהוא כשר לעבודה - פסול, אבל הפרוכת שאינו כשר לעבודת הקרבנות, אלא לזריקת דמים (לעיל ד, ו, יז) כשר, לכך צריך "אל הפרוכת":שאם עבד עבודתו פסולה. כי "מקדשי" הנאמר כאן רצונו לומר העבודה הנקראת "מקדשי", דלא יתחלל בזה המקדש כאשר יעבוד בעל מום:להזהיר בית דין. דאם לא כן, מאי ענין "בני ישראל" לכאן, אלא בית דין, שהם בישראל, יזהירו הכהנים שלא יעבדו בעלי מומים (כ"ה ברא"ם):